美国黑人文艺复兴运动 中国历史上有过“文艺复兴”运动吗?

2019-09-11 - 文艺复兴

与《清代学术概论》相比,《近三百年学术史》几无“文艺复兴”的字样,且所谓“科学方法”“科学精神”等比拟亦极为少见。《近三百年学术史》不再以“文艺复兴”比拟清学;其论三百年学术主潮,曰“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”,亦不类《概论》直接以“科学精神”概括清学的特点。

美国黑人文艺复兴运动 中国历史上有过“文艺复兴”运动吗?
美国黑人文艺复兴运动 中国历史上有过“文艺复兴”运动吗?

虽然也称乾嘉学术为“科学的古典学派”,但并无特别的表彰;相反倒是在叙述清初诸家时,时有对其“科学”态度的肯定。与之相应,《概论》所谓清学“节节复古”的“思想解放”主题,在《近三百年学术史》中,自然也不再提及。

美国黑人文艺复兴运动 中国历史上有过“文艺复兴”运动吗?
美国黑人文艺复兴运动 中国历史上有过“文艺复兴”运动吗?

“文艺复兴”与“科学精神”在《近三百年学术史》中的隐去和淡化,其主要原因,自然还是与前述任公此时对清学史的关注重点有关,即由于对“清初学术”的充分肯定而带来的叙述角度和主要概念的变化。然而任公之所以转向关注“清初学术”,实际又是受到了对“文艺复兴”与“科学”的现实考量的影响的。

任公以“文艺复兴”比拟清代学术,无论是《清代学术概论》还是早期的《近世之学术》,都是与对当下中国思想学术发展阶段(性质)的认定相联系的。《近世之学术》以康、谭之“先秦学派”作为有清以来“古学复兴”的最高阶段,而《概论》实际要说明的则是当下的“新文化运动”仍是晚清以来“思想解放”的继续。以新文化运动比作“中国的文艺复兴”,是当时一种较流行的看法,胡适及北大《新潮》等,亦是这一观点的鼓吹者。

1922年2月15日的胡适日记,记有他和丁文江就此一问题的争论:

夜赴文友会,会员Philip de Vargas[菲利浦·德·瓦尔加斯]读一文论“Some Aspects of the Chinese Renaissance”[《中国文艺复兴的方方面面》];我也加入讨论。在君说“Chinese Renaissance”[中国文艺复兴]一个名词应如梁任公所说,只限于清代的汉学,不当包括近年的文学革命运动。我反对此说,颇助原著者。

类似丁文江意见的还有梁漱溟,但他却连同将“清学”比为“文艺复兴”也一并反对。在其著名的《东西文化及其哲学》中,梁氏说:

有人以清代学术比作中国的文艺复兴,其实文艺复兴的真意义在其人生态度的复兴,清学有什么中国人生态度复兴的可说?有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴,其实这新运动只是西洋化在中国的兴起,怎能算得中国的文艺复兴?

梁氏的《东西文化及其哲学》于1921年出版后,曾得到任公一派的赞赏,并因之而引以为同志,有联络梁氏共同讲学的计划。在后来的“科学与人生观”论战中,梁漱溟虽未参与,但其《东西文化及其哲学》又时为论者涉及,吴稚晖更是将“二梁”(梁漱溟、梁启超)并列,同归入主张“中国的精神文明”的玄学鬼一类,足以见当时舆论对二人关系的观感。梁漱溟关于“文艺复兴”的看法,或对任公有所影响。

1923年4月间,当任公就“最低限度国学书目”批评胡适时,丁文江在《努力周报》发表《玄学与科学》长文,批驳张君劢此前在清华学校所做的“人生观”演讲,由此揭开了当年热烈一时的“科学与人生观”的论战。任公在这场论战中,虽力主调和,但还是被多数“科学”派人视为“玄学”阵营的首领;胡适为汇集论战文章的《科学与人生观》作序,就开宗明义将“玄学”派的言论与任公的《欧游心影录》中所谓“科学破产”相连,指任公为五四后国内反科学言论的始作俑者。

也是在这一讨论中,论战双方还论及了清学是否为“科学”以及“文艺复兴”的问题。

菊农由丁、张的人生观与科学的讨论说到现代教育的问题,而牵连“文艺复兴”。“以为现代的悲哀、人生的烦闷、文化的停滞都是由西方的文艺复兴的两种精神所酿成。”“文艺复兴有两大意义,即新人与新宇宙之发见。主观方面是个人之发见,客观方面是宇宙之发见。

换言之,便是个人主义与机械主义。”“在现代教育背后牵线的便是文艺复兴的两大精神,进一步说,现代教育是个人主义与机械主义的教育。好处或者固然亦有,但是这两种人生态度的坏处,现代教育却完全承受了。”因此,“改良现代的教育决不仅是形式的改革,科目的增删,须要根本上打破个人主义机械主义的人生观,建设新的人生哲学,从这新的人生哲学上出发,教育乃可以言改革。”

吴稚晖批评张君劢的“玄学鬼”人生观和宇宙观,则牵连到梁启超的种种。吴氏说:

何以羼杂了得罪梁先生呢?因为张先生的玄学鬼,首先是托梁先生的《欧游心影录》带回的。最近梁先生上了胡适之的恶当,公然把他长兴学舍以前夹在书包里的一篇书目答问摘要,从西山送到清华园,又灾梨祸枣,费了许多报纸杂记的纸张传录了,真可发一笑。

他受了胡适之《中国哲学史大纲》的影响,忽发整理国故的兴会,先做什么《清代学术概论》,什么《中国历史研究法》,都还要得;后来许多学术演讲,大半是妖言惑众,什么《先秦政治思想》等,正与《西学古微》等一鼻孔出气。所以他要造文化书院,隐隐说他若死了,国故便没有人整理。我一见便愿他早点死了。照他那样的整理起来,不知要葬送多少青年哩。

吴氏公布自己的《一个新信仰的宇宙观及人生观》时,又牵连说到所谓“文艺复兴”:

我们的经院黑暗时代,最冷酷的是南宋;文艺复兴是清朝。我在民八《新青年》所作一文,即言东海西海,心理并同,空气不必用舟车交通而能同。西之希腊小亚细亚像春秋;雅典像战国;罗马像汉魏;中古黑暗时代像宋元;文艺复兴像清朝。时域的短长,虽略有参差,而大致符合。故今日社会尚有一种怪声,群谓我们还要从文艺复兴入手。又是骑马寻马,倒开火车的大谬误。

以上“科学与人生观”论战中有关“清学”的言论,在“科学”阵营,大致以为“清学”即“科学”,亦即“中国的文艺复兴”,似乎与任公《概论》的说法相同;在“玄学”阵营,则大致以为汉学考据不能等于科学,而“文艺复兴”所倡导的个人主义、机械主义人生观于今日流弊不少,应予纠正。

两阵营在“清学”问题上的如此分歧,对于被视为“玄学”一方领袖的任公而言,想必为此形格势禁而不得不调整自己有关“清学”的论述,或至少也会影响到其接下来在清华的“近三百年学术史”的讲授。由此来说,《近三百年学术史》中“科学”和“文艺复兴”的淡化和隐去,应与“科学与人生观”论战有着一定的连带关系。

继《近三百年学术史》后,任公晚年著述涉及“清学史”者,还有1927年的《儒家哲学》。《儒家哲学》的主旨是阐扬儒家道术及其在现代的意义,本不专为“清学”作;然其叙述“二千五百年儒学变迁概略”,仍予“清学”或清代儒学以较多的篇幅。

《儒家哲学》述清学虽云以儒学为主,但除略去“考证学”的成绩外,其内容仍为各家各派的介绍。大体而言,其介绍仍以“清初学术”为重,无论“破坏”还是“建设”,清初诸家都扮演最重要角色,“清代学术所以能大放异彩,大部分靠他们”。

对于清中叶以后学术,则列举皖南、浙东、桐城、常州为四大潮流,称其“主张都很精彩”。至于“文艺复兴”及“科学”诸说,已全不见踪影。就此而言,则《近三百年学术史》突出“清初学术”,淡化“文艺复兴”与“科学”等等,似又并非皆是“权宜之计”,而属于“晚年定论”了。